Д.П. Мануссакис Бог после метафизики. Глава 3. Эстетический перекрест

1.

Д.П.Мануссакис
Бог после метафизики
Глава 3. Эстетический перекрест

2.

Пришло время подробнее обсудить punctum
caecum [слепое пятно] времени и видимости, о
котором мы лишь между делом упоминали в
предыдущих двух главах. Здесь, в определенных
случаях, которые мы охарактеризовали греческим
словом эксайфнес (ἐ_κcαι’φνης), указывает на
структуру видения, на действие выхватывания
взглядом из невидимого и неявного, – но в то же
время отсылает к определенной форме
темпоральности за пределами времени. Платоновский
эксайфнес (что обычно переводится словом
«внезапно») описывает переход из а-фанес к
феноменальности. Оба термина вписаны традицией в
контекст эсхатологического ожидания грядущего
Царствия и его кайрос.

3.

Что же является в мгновение эксайфнес?
Как время связано с видимым?
Какое отношение эта эстетика темпоральности
имеет к теологической эстетике, обсуждаемой
нами на этих страницах?
Чтобы попытаться ответить на эти вопросы, нам
придется сперва провести различие между
двумя разными пониманиями
временного: хронос и кайрос. Напряжение
между двумя этими феноменами
темпоральности возможно разрешить, только
обратившись к эсхатологии.

4.

Грекам были известны два разных феномена
темпоральности, названия которых дошли до наших
дней, – хронос и кайрос.
Хронос – это время, рассмотренное как
последовательность или протяженность, неминуемо
составляющая хронологию: каждая уходящая минута
накапливается в тех слоях мертвого времени, которое
составляет хронику наших жизней.
Всякое настоящее «теперь» приходит из ничего и
уходит обратно в ничто. Отсюда омонимия
между хроносом и Кроносом: в хронологическом опыте
времени греки усматривали мифическую фигуру
Кроноса или Сатурна, бога, пожирающего собственных
детей.

5.

Такому пониманию времени как хронос (уходящее время)
противостоит иное понимание темпоральности – кайрос. Если
хронологическое время рассматривается горизонтально, как
последовательность и протяженность (continuity),
то кайрос представляется вертикальным и непротяженным (discontinuous). Если хронос измеряется секундами, минутами,
часами и годами, то кайрос никак нельзя измерить, ведь он
возникает лишь в Мгновении – т.е. эксайфнес, –
характеризуется этой не-про-тяженностью (dis-continuity).
Каждое мгновение кайрос (в отличие от каких бы то ни было
единиц времени), в уникальном смысле, всегда тождественно
себе, всегда возвращается в повторении. Это наглядно видно в
литургическом восприятии событий прошлого (таких как
рождение Христа, Его распятие и т.д.), которые всегда предстают
совершающимися «днесь»: исследование церковных
песнопений покажет, что Литургия не знает иных темпоральных
категорий, кроме «днесь». «Литургия предполагает
эсхатологическое в историческом»

6.

В одержимости нашего общества прошлым виновата
эпистемология, всецело археологическая (поскольку
она занимается архэ, началами)
и протологическая (поскольку она занимается тем, что
было первым). Иными словами, наше познание
неминуемо основывается на опыте, а опыт – это всегда
опыт того, что было и прошло, иными словами, того,
что может быть измерено, исследовано и
зафиксировано.
В повседневной жизни мы рассуждаем согласно этим
археологическим парадигмам: происхождение вещи
или личности может ставить под вопрос ее истинность.
Начало определяет конец, а не наоборот.
Как же может быть иначе? Начало функционирует как
причина начавшегося, – а разве причина не
предваряет свои следствия?

7.

Не обязательно. Хронологический и онтологический приоритет
причины проблематизируется рядом таких событий, как
Творение, Воплощение, Распятие и Воскресение. Эти явления не
вписываются в протологическую парадигму причинности: что
было бы, к примеру, «причиной» Распятия? Имеет ли Крест
какой-то смысл, если рассматривать его сам по себе, т.е. как
следствие предшествующих событий из жизни Иисуса? Крест, как
мы полагаем, становится Крестом только при взгляде из
грядущего, т.е. с точки зрения следующего за ним Воскресения.
Итак, с богословской точки зрения, «причиной» Распятия
является Воскресение. А само Воскресение – неужели имеет
смысл говорить, что Воскресение есть «результат» или
«следствие» Страстей Христовых? «С точки зрения Павла, –
пишет Иоанн Зизиулас, – даже историческое событие
Воскресения Христова не имело бы смысла, если бы не было
окончательного воскресения всех людей в Конце времен: «Если
нет воскресения мертвых, то и Христос не воскрес» (1Kop.15:13)»

8.

С богословской точки зрения, следовательно, причина
происходящих и происшедших событий – не в их
начале, а «в конце» –ведь они происходят из Царствия
Божия; строго говоря, именно Царствие составляет их
происхождение. «Человек является вполне собой не в
начале (на рассвете сознания или на заре истории)»
(Жан-Ив Лакост) «Значение, – пишет Лакост, –
приходит в конце».
В этом отношении эсхатология насквозь анархична,
ведь лишь она одна способна осуществить столь
радикальное свержение архэ – принципов и начал.
В Откровении (Откр.21:5) «новое» совпадает с
последним, образуя вместе то, что известно как
эсхатология. Самим-вещам противостоят вещигрядущие.

9.

Литургия начинается с красноречивого славословия:
«Благословенно Царство Отца и Сына и Святаго Духа».
Итак, в самом начале Литургии Царствие
провозглашается как реальность, а не как чаяние. Этот
дерзновенный опыт Царствия позволяет священнику
говорить во время анафоры, т. е. в молитве освящения:
«Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся
яже о нас бывшая: Крест, гроб, тридневное
воскресение,на небеса восхождение, одесную седение,
второе и славное паки пришествие». Здесь логика
нарушается, и история остается позади. Как мы можем
вспоминать «Второе и славное Пришествие?»
Вспоминать будущее, иметь в опыте грядущее – это
что-то, что выходит за рамки
наших протологических категорий мышления.

10.

В мистическом языке христианского
неоплатонизма эксайфнес становится символом
сакрального времени божественного присутствия, в
его трехчастном проявлении: историческом (в
Воплощении), личностном (в видениях и явлениях) и
эсхатологическом (в таинствах Церкви) . Все три
события разделяют, так сказать, структуру эксайфнес, и
все три так или иначе фигурируют в Новом Завете.
Марк в уже приведенном месте (Мк.13:36)
связывает эксайфнес с эсхатоном; Лука (Лк.2:13)
соотносит эксайфнес с моментом Христова Рождества ,
и конкретно с т. н. «небесным богослужением»
Ангелов; два других употребления эксайфнес в Новом
Завете принадлежат Книге Деяний (Деян.22:9
и Деян.22:6) и описывают свет, ослепивший Павла на
пути в Дамаск .

11.

ἐξ-αίφνης adv.
1) внезапно, неожиданно, вдруг
(φλεγέθειν Hom.; ἀκούειν τι Soph., Plat.,
Aeschin.): τὰ ἐ. ἑκούσια μὲν λέγομεν, κατὰ
προαίρεσιν δ᾽ οὐ Arst. внезапные действия
мы называем произвольными, но не
преднамеренными;
2) мгновенный: τὸ ἐ. Plat. мгновенность;
3) тотчас же, немедленно: ἐ. ἀποθανόντος
Plat. тотчас же по его смерти.

12.

Как объясняет этимология термина, «экс-а-фанес», «из
не-видимого». Изменение, которое
производит эксайфнес, таким образом, «приходит из
не-видимого». Его приход всегда непредсказуем
(отсюда перевод «внезапное») и, в этом смысле,
разительно отличается, скажем, от будущего, на
которое всегда ориентируются наши надежды и
ожидания. В качестве «внезапного» эксайфнес не
требует времени (in по time) (отсюда
переводы «instant» и «moment»). Наконец, сам факт,
что эксайфнес не фиксируется во времени, также
обусловливает его онтологическую амбивалентность:
«не имеет ни бытия, ни небытия, не возникает и не
гибнет».

13.

Но как эксайфнес может приводить к такой
необычной coincidentia
оppositorum [совпадению
противоположностей], где время приобщается
вечности, а вечность – времени? Что за сила
заставляет вневременное снизойти к потоку
времени, а мирское время – вознестись к
вечному, при этом не будучи ни тем, ни
другим (ни временем, ни вечностью) и в то же
время будучи обоими?

14.

«Когда же он шел и приближался к Дамаску,
внезапно [ἐξαι’φνης]] осиял его свет с неба... Савл встал с земли,
и с открытыми глазами ничего не видел» .
Этот свет был свет Христа, точнее, Сам Христос. Но обратите
внимание, как этот момент эпифании «из ничего»
(т.е. эксайфнес) превращает сами-вещи (видимое) в ничто – в
то ничто, которое видит Павел. В момент эксайфнес самивещи вынуждены отступить, по сути дела, «исчезнуть», чтобы
позволить неявному и невидимому (т.е. вещам-грядущим)
явить себя.
Здесь мы видим начало совсем другой эстетики –
темпоральной эстетики, где происходит переворот: то, что мы
привыкли видеть (видимое с его статичными объектами),
должно исчезнуть, чтобы позволить нам «увидеть»,
всегда мгновенно, «во мгновение ока», то, что обычно
остается незамеченным, ничто (οὐδε’ν) самой видимости –
пустое и обнаженное.

15.

Грядущее присутствует в настоящем, скрытое как горчичное
зерно в земле (Мф.13:31): его удивительное преображение уже
назревает. Сами-вещи, следовательно, способны раскрываться,
являя «таящиеся в них» вещи-грядущие, только благодаря
радикальному перевороту, – который выше был назван
«обратной интенциональностью», аналогичной обратной
перспективе византийских икон.
Изобретение позднесредневековыми мыслителями и
художниками Ренессанса прямой перспективы привело к
становлению модерности, субъективности и Просвещения.
Именно эта категория перспективы определяющим образом
исказила наше понимание эсхатологии.
Подлинная эсхатология действует как удивление, давая место
движению-вспять (countermovement) истории, движению
не к Царствию, а из Царствия .

16.

На уровне личности эта структура движения-вспять в потоке
истории имеет параллель в движении-вспять восприятия и
понимания. Движение из Царствия, которое идет против
прямолинейного течения прогресса, но в то же время
постоянно подталкивает его, рождая непреодолимое
притяжение к себе, хочет разоружить нашу способность к
прогнозированию, т.е. наши предрассудки.
Эсхатон – это новое вино, которое невозможно хранить в
ветхих мехах, поскольку все мы знаем, что тогда может
произойти.
Ветхие мехи – это не что иное, как концепции и категории мира
сего, тот мыслительный процесс, который нам знаком и
привычен, – назовем его перспективой.
Слава Богу, каждый день случаются такие моменты, когда, в
предварение Царствия, наша перспектива наталкивается на
препятствия и обращается вспять.

17.

Когда это происходит, когда моя перспектива
опрокинута, перевернута, обращена ко мне самому, я
перестаю быть привилегированным субъектом,
который устанавливает и конституирует объективность
мира (вещность вещей); я принимаю дательный
падеж, становясь тем, кому дается мир – миргрядущий. Ведь мир может быть дан лишь тогда,
когда я становлюсь доступным как принимающий,
как одаренный (lʼadonnè) даром данности.
То, что ни один объект не может оставаться
феноменом в модусе эксайфнес, – не случайность: как
мы убедились, сам этот модус, в конечном счете,
представляет собою движение отрицания,
отвергающее все, что может служить заменителем
(идолом) его эпифании.